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Las Tentaciones de Job, Prólogo JJ Brunner


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¿Por qué presentamos como novedad este prólogo para el libro de Antonio Bentué, (Las Tribulaciones de Job) escrito por JJ Brunner?
Porque siendo un texto tan antiguo, es aún novedoso y vigente para los tiempos de hoy, y porque no, por quien lo escribe. JJ Brunner, por lo general lo relacionamos con textos educativos... este es uno religioso, con profundas implicancias educativas.

 

PRÓLOGO.

Si ver es ver apariencias
Y pensar un desatino,
No sé.
Dios no me dio más ciencia,
Ni más verdad ni camino.

Fernando Pessoa




En su Introducción a Las Tentaciones de Job, Antonio Bentué advierte lo siguiente:

"El poema bíblico de Job me ha ofrecido simplemente el marco, incluso en su estructura formal, para elaborar mi propio trabajo. Casi ha resultado un pretexto para poder yo expresar unos contenidos, más o menos conflictivos, tal como hoy se le plantean honestamente a muchas personas que se encuentran, o quizá creen encontrarse, en la frontera entre fe e increencia, o también en el dintel de una Iglesia dividida entre la añoranza de las seguridades perdidas y la búsqueda de una comprensión de la fe abierta a las nuevas evidencias culturales, propias de la modernidad, y a los nuevos desafíos que de ellas necesariamente se derivan".

Efectivamente, el Job bíblico interpela la conciencia moderna. Él es un hombre que duda y razona; que se enfrenta a la tradición e interroga la doxa (el sentido común que pasa por verdadero y no se halla sujeto a crítica); que se rebela y desespera por una súbita falta de sentido en su vida y el sinsentido del mundo
que lo rodea.

Entonces, un día, Job empieza de golpe a hablar "llevado por la angustia" y se queja "repleto de amargura"1.
¿Qué ha sucedido a este "hombre íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal", padre de diez hijos, "el más rico de toda la gente de Oriente", para ponerlo en tal estado y hacerle declarar: "Carezco de paz y tranquilidad, no descanso, todo es sobresalto"? Su vida ha caído en desgracia; se halla al borde del abismo.
De un instante a otro, Job ha perdido sus propiedades, recibido la noticia de la desaparición de sus pastores y siervos y, cuando aún no se reponía de tan desastrosas noticias, un mensajero le anuncia la muerte de sus diez hijos, aplastados por el derrumbe de la casa en que se encontraban reunidos.

1 A lo largo del Prólogo, las citas del Job bíblico provienen de la Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999.

Poco tiempo después, penetrándolo "piel tras piel" hasta llegar a la carne viva, el cuerpo de Job sufre unas "úlceras malignas", momento en el cual exclama: "antes la muerte que mis dolores". Ahí, echando cuenta de los males padecidos y de su fidelidad a toda prueba, su mujer le reprende en estos términos: "¿Aún persistes en tu integridad? Maldice a Dios y muérete".

Más le valía renunciar a la vida que mantener una fe traicionada. Pero Job solo maldice el día en que nació: "por no haberme cerrado las puertas del vientre y no haber evitado el sufrimiento a mis ojos".

 

"¿Por qué no morí antes de nacer
o salí del vientre ya cadáver?
Por qué me recogieron dos rodillas,
dos pechos para amamantarme?
Como aborto ignorado, no existiría,
como niño que no llega a ver la luz".

El desgarrador lamento de Job vuelve el foco hacia los males que lo aquejan.

¿Cuál es la explicación de su desamparo? ¿Por qué ha sido sometido a tan inhumanas pruebas, cegada la vida de sus hijos, golpeado en su hacienda y lacerado en el cuerpo? ¿Por qué el mal se ha adueñado de su existencia hasta el punto de sentir asco de su vida? Y, si sale de su desgraciada persona y mira a su alrededor, ¿por qué el mundo posterga al humilde, castiga al justo, desprecia al siervo, no sacia al hambriento, oprime al pobre, arrebata el juicio a los ancianos y al hombre bueno llena de desprecio? En breve, ¿cuál es la razón de que sufran los inocentes?

Después del Holocausto y el Gulag, de las dictaduras y las torturas, estas son sin duda preguntas plenamente contemporáneas. ¿Por qué hay niños que mueren de hambre? ¿Por qué la miseria devasta a los débiles? ¿Por qué las víctimas sin culpa? ¿Por qué el dolor y la injusticia?

A Job se le plantea aquí una doble interrogación. Por un lado, la suya es una pregunta intensamente personal. "Diré a Dios: No me condenes, explícame por qué me atacas". Envuelto por la angustia, duda de sí mismo y de la justicia divina:

"¿Soy inocente?
Ni yo mismo lo sé.
¡Desprecio mi vida!
Pero es lo mismo, de verdad:
(Dios) destruye igual al inocente y al culpable.
Si un azote mata de improviso,
se ríe de la angustia del inocente".

 

 

La risa de Dios: quizá la explicación más terrible frente al infortunio injustificado, la destrucción de los seres queridos, la confiscación de los bienes, la corrupción de la carne. ¿Quién no recuerda con turbación Proverbios 1, 24-28?

"Os llamé y no hicisteis caso,
os tendí mi mano y nadie atendió,
despreciasteis mis consejos,
no aceptasteis mis advertencias.
También yo me reiré de vuestra desgracia,
me burlaré cuando os invada el terror,
cuando os sobrevenga la desgracia como torbellino,
cuando os alcancen la angustia y la aflicción.
Entonces me llamarán y no responderé,
me buscarán y no me encontrarán".

O bien, si no la risa, la ausencia y el silencio de Dios. "Me voy a oriente y no está, a occidente y no lo encuentro; lo busco al norte y no aparece, en el sur se esconde y no lo veo".

Las opciones parecerían reducirse, por consiguiente, a un Dios postmoderno que ironiza con la infelicidad de los humanos, o a un deus absconditus; el Dios de Isaías: "De cierto que tú eres un dios oculto".

Si el mundo de hoy pertenece más al ámbito de preguntas del Antiguo Testamento que al espacio evangélico, como algunos han sugerido, entonces la alternativa frente a Job mantiene su inquietante vigencia.

Por otro lado, Job se interroga sobre la experiencia social del desamparo y sobre la injusticia en las relaciones entre los hombres y con Dios:

"Por qué siguen vivos los malvados, que envejecen y aumenta su poder? Viven seguros con sus hijos, ven cómo crecen sus retoños: un hogar en paz, sin miedo, sin probar el castigo de Dios". En cambio, "gimen los moribundos en la ciudad, los heridos piden socorro, pero Dios no escucha su oración".

 

 

 

La indiferencia de Dios, por tanto, frente a la herida social, los abusos del poder, las relaciones de explotación, la expoliación de los más débiles:

"los malvados desplazan linderos,
roban rebaños y pastores.
Se llevan el burro del huérfano
toman en prenda el buey de la viuda.
Apartan del camino a los pobres,
los indigentes del país se esconden.
Con el alba se alza el asesino,
mata pobres e indigentes.
De noche ronda el ladrón,
asalta casas a oscuras".

Ni en uno ni en otro frente-el personal y el social-encuentra Job razones que
calman su desasosiego. Su existencia destruida, el mundo en desgracia. La vida sin sentido, la sociedad sin justicia. El inocente enfermo, vilipendiado; el malvado en el trono. La duda se torna corrosiva: Qué Dios inmisericordioso es este, este Dios de rostro adusto que en Isaías proclama:

"Yo soy Yahavé, no ningún otro;
yo modelo la luz y creo la tiniebla,
yo hago la dicha y creo la desgracia,
yo soy Yahavé, el que hago todo esto".

Y en estas circunstancias, ¿quién responde a Job en sus tribulaciones? Por lo pronto, el propio relato bíblico ofrece un primer entendimiento.

Responden a Job sus tres amigos venidos desde lejos-Elifaz de Temán, Bildad de Suáj y Sofar de Naamat-quienes aquí representan la doxa; el esquema verdadero, la "voz del pueblo", el sentido común de la época y su cultura.

Su respuesta sin embargo es de corte jurídico-formal. Se funda en la noción de justicia retributiva: "quienes cultivan maldad y siembran desgracia, la cosechan.

Ante el aliento de Dios perecen, ante el soplo de su cólera fenecen", dirá Elifaz. Dios es justo y justiciero. Y un juez severo: "Si ni siquiera confía en sus siervos y hasta en sus ángeles percibe defectos, ¿qué decir de los que viven entre adobes, en casas construidas sobre el polvo?" Primera lección, entonces: ante dios-juez todos son sospechosos y "es el hombre quien nace para sufrir , como las chispas para alzar el vuelo".

 

Bildad de Suáj avanza un paso más: irá directamente hacia la interioridad de Job. Transformará la sospecha de Dios en duda sobre la inocencia de Job: "Si eres intachable y recto, de inmediato [Dios] velará por ti, te devolverá tus legítimos bienes". Es decir, si hoy sufres pues has perdido familia, hacienda y salud, debe entenderse, en la lógica de la justicia divina, que cosechas en penas el mal que sembraste. Nadie está libre de culpa.

 

Ni siquiera este hombre "íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal". Arrepiéntete y serás bendecido otra vez. "Reconcíliate con él y haz las paces, y te será devuelta tu dicha". Segunda lección: el que males sufre, males ha cometido. Estamos en el mundo del señor K: el castigo revela la culpa; la reconciliación exige un acto de expiación.

El tercer paso dentro de la lógica de la doxa-de la justicia retributiva-será dado por Sofar de Naamat. El busca hacer frente a la aparente arrogancia de Job; su pretensión de querer comprender las razones que mueven la justicia de Dios. "Has dicho: "Mi conducta es pura, soy irreprochable a tus ojos".

¡Pero ojalá Dios te hablase, abriese sus labios y respondiese: te enseñaría secretos de sabiduría, que desconciertan toda sagacidad! Bien sabrías entonces que Dios te pide cuentas de tus faltas. ¿Pretendes descubrir la hondura de Dios, descubrir la perfección de Shaddai?"

 

La sabiduría de Dios es inconmensurable; sus razones no caben en el lenguaje de los hombres. "Es más alta que el cielo, [...], su longitud supera a la tierra, su anchura sobrepasa el mar". En consecuencia, cuestionar, o siquiera preguntarse, por las causas del propio sufrimiento o de la desgracia de los inocentes, es un acto de rebeldía. Job es el rebelde, no el paciente; el que indaga e interroga, no el que guarda silencio y acepta. Esta es su hubris, el acto que a los ojos de sus tres amigos lo pone contra Dios. En cambio, "Él humilla la empresa arrogante, pero salva al que baja los ojos". Tercera lección: el Eclesiastés. "Quien acumula ciencia, acumula dolor".
¿Queda satisfecho Job con las respuestas que a sus tribulaciones ofrece la doxa por boca de sus tres amigos?

De ninguna manera. Su reacción no sólo es de insatisfacción: es de rechazo lisa y llanamente. A Elifaz dirá: "Muchas cosas como éstas he oído, sólo sois consoladores agobiantes. ¿Tendrá fin tanta palabrería?" A Sofar pregunta: "¿Por qué me consoláis con tonterías, con argumentos llenos de engaño?" Y a Bildad le demanda: "¿Hasta cuándo me vais a atormentar, aplastándome con tanta palabra?"

 

No, Job no acepta los débiles consuelos de la doxa. Por el contrario, descarta el discurso de la justicia retributiva-imposición de un poder inescrutable-e insiste en la necesidad de entender. Su sufrimiento le lleva a mirar más allá, abriendo ante él un horizonte de preguntas que hasta aquí permanecen sin respuesta.

 

 

Rechazado pues el argumento de la doxa, ¿cómo ir más allá? ¿A dónde ir? La propuesta de Job es radical: quiere actuar como sujeto autónomo, encarar a Dios cara a cara y defender ante él su propia causa. "Guardad silencio", dice a sus fracasados consoladores, "voy a hablar yo":

Me ocurra lo que me ocurra,
agarraré mi carne con los dientes,
pondré mi vida en mis manos;
aunque quiera matarme, lo esperaré,
pues pienso defenderme a su cara;
con eso me daría por salvado,
pues el impío no compadece ante él.

Escuchad atentos mis palabras,
prestad oído a mi declaración;
ya he dispuesto mi defensa,
yo sé que soy inocente.
¿Quién quiere pleitear conmigo?
Si ahora callo, moriré.
Hazme dos concesiones
y no abandonaré tu presencia:
que alejarás tu mano de mí
y tu terror no me alcanzará;
que pueda responderte si me acusas,
o mejor, yo hablaré y tú replicarás.

Antes de tener la oportunidad de ver a Dios cara a cara, Job recibirá sin embargo una última lección de la doxa, esta vez del joven Elihú quien reclama para sí el dominio de una "ciencia consumada". Podría uno imaginar que con él, la doxa se transforma en ortodoxia; en doctrina a la que se debe conformidad.

Su motivación para hablar es doble: descargar "su cólera contra Job porque pretende tener razón frente a Dios" por un parte y, por la otra, el enfado "con sus tres amigos, por no haber encontrado respuesta y haber así dejado culpable a Dios".

Las respuestas de Elihú, en tanto, fluyen por cauces conocidos. Primero, reafirma decididamente el principio de la justicia retributiva: "Dios paga al hombre según sus obras, trata a cada cual según su conducta". En seguida, Dios es justo, pues "él vela sobre hombres y países, para evitar que reine el impío, que el pueblo sea engañado".

 

Tercero, el dolor como prueba: al hombre Dios "lo prueba en el lecho del dolor, con los huesos en continuo temblor". Cuarto: las razones de la justicia de Dios son inescrutables: "Dios es sublime, no lo conocemos, es incalculable la suma de sus años".

Al final de su discurso, Elihú amplía los cargos contra Job: "A su pecado añade la rebeldía, entre nosotros siembra la duda, multiplica sus palabras contra Dios".

El círculo en torno a Job ha terminado por cerrarse. Finalmente está solo contra todos. Ha perdido a sus hijos y su hacienda. Ha vuelto la espalda a los consejos de su mujer. Ha desafiado a Dios, confrontado a sus amigos y cuestionado la doctrina establecida. Y sus palabras son censuradas pues confunden la fe de los que creen; los simples de corazón.

Dentro del relato bíblico, en consecuencia, Job no obtiene respuesta entre los hombre de su comunidad. Más bien es acusado de enfrentarse a la ley y la sabiduría y de infundir la duda entre los seguidores de la doxa. Como ocurre con Fausto, epítome del hombre moderno, sus preguntas y perplejidad están dirigidas más allá del círculo humano sin embargo.

Es Dios quien debe responder a Job. Y Yahvé responde poniéndolo en su lugar:

"Quién es éste que denigra mi designio
diciendo tales desatinos?
Si eres valiente, cíñete los lomos:
te voy a preguntar y tú me instruirás.

¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?
Dilo si tanto sabes y entiendes.

¿Sabes quién fijó sus medidas,
o quién la midió a cordel?

¿Dónde se asientan sus bases?
¿Quién puso su piedra angular
entre el vocerío de los luceros del alba
y las aclamaciones de los Hijos de Dios?"

 

 

 

Frente a lo insondable, lo infinitamente pequeño. Frente al poderoso, el débil. Ni Job, ni hombre alguno, pueden medirse con Dios. "Sí, hablé sin pensar de maravillas que me superan y que ignoro", dirá Job al rostro de Yahvé: "Sólo de oídas te conocía, pero ahora te han visto mis ojos".

Que el periplo de Job se complete bíblicamente mediante la recuperación de la dicha, de sus posesiones y con la bendición de otros diez hijos no agrega mucho al relato ni resta a los males y el dolor que lo aquejaron en su vida. Ni suma a su reivindicación frente a Yahvé el hecho de que el poderoso se enfade con Elifaz y sus dos amigos, a quienes dice:

"Sólo en consideración a él (Job), no os infligiré castigo alguno por no haber hablado bien de mí, como ha hecho mi siervo Job".

Más bien, según comenta Northrop Frye en su análisis literario de la Biblia, luego de cerrar el libro de Job:

"Al principio nos sentimos desilusionados. Dios parece limitarse a
repetir lo que dijo Elihú, al decir que El hizo el mundo y no Job, y que en consecuencia Job no tiene ningún derecho a cuestionar sus designios [...] El hecho de que el discurso de Dios esté conformado por una serie de preguntas retóricas cuya única respuesta es "no" parece darle un tinte amedrentador y amenazante y ciertamente no existe <> para el problema de Job"2.
2 Ver Northrop Frye, El Gran Código. Barcelona, España: Gedisa, 1988

Pero, ¿no reside allí justamente, en esa apertura, en esas preguntas que no encuentran respuesta, el interés hasta hoy del libro de Job? Es a partir de estas preguntas, en efecto, que el diálogo con Job continúa a lo largo del tiempo hasta hoy.

En su vertiente social-las preguntas sobre las alienaciones y el sufrimiento en
el mundo manifestado a través del destino de los desheredados de esta tierra-Job ha sido interpretado como el fundamento de una nueva ética de la liberación. Tal es, por ejemplo, la lectura de Antonio Negri en Job: la Fuerza del Esclavo3.

Según este autor, el relato bíblico de Job "Es la parábola de la modernidad y de la dialéctica nunca cerrada entre el mundo y la innovación, entre el Ser y la relación que es su marca. El problema del libro de Job es el mismo de la modernidad, es decir, el de la alternativa entre la totalización de la dominación de la ciencia y de la técnica sobre el mundo y la liberación de las nuevas subjetividades. El dolor de Job es la tragedia que siempre constituye el paso de una primera a una segunda naturaleza. Y es verdad que sólo el dolor revela ese paso y rompe la indiferencia, que sólo el dolor constituye la conciencia".

Job se prestaría por tanto para una reconfiguración del ser de la comunidad a través del dolor compartido; tesis que ya encontramos en el Marx del proletariado desposeído. Sólo que ahora, en un mundo sin proletarios ni conciencia de clase, la pasión revolucionaria se transforma en compasión. "Ni Dios, ni un sentido descendido desde lo alto, construyen el ser mismo del mundo: éste se construye, en cambio, en virtud del sufrimiento, del dolor, que vienen desde abajo", señala Negri. La miseria une en la desdicha; "el dolor enlaza a la comunidad humana en un gran abrazo".

Mas, ¿cómo a partir de allí levantar la mirada y reconstituir un mundo humano?
Invistiendo al hombre destituido del supremo poder creativo: aquel que viene de su experiencia de Dios. Esta experiencia no es reducible sin embargo a una "dimensión de lo teológicamente conocido", como en el relato bíblico procurarían hacer Elifaz, Bildad, Sofar y Elihú.  Más bien es, según Negri, una "experiencia increíble".

Ver a Dios-como Job lo ha visto con sus propios ojos-sería arrancarlo de la trascendencia, de la posición del Otro absoluto y, a la vez, participar en su función redentora del hombre. El entorno de la historia permanece igual, sujeto a las fuerzas destructivas del mal y la muerte. Pero el ser se potencia ilimitadamente al identificarse con la potencia divina; al reconocer su propia capacidad de resistir al mal. En este sentido, la "idea de la creación" sería el contenido de la epifanía que anuncia Job.

La creación es el sentido de la vida: ella es la victoria sobre la muerte. "Lo que el libro de Job nos muestra en acción es esta increíble potencia ontológica totalmente vinculada a la práctica [...]: ése es el horizonte que se libera más allá del dolor de la existencia".
3 Ver Antonio Negri, Job: La Fuerza del Esclavo. Buenos Aires: Paidós, 2003

A su turno, del lado intensamente personal de los padecimientos de Job escribe Emmanuel Levinas en De Dios que Viene a la Idea4, donde sugiere que es en el estado de angustia donde se inscriben las preguntas que lo llevan a expresar: "¿Dónde está ahora mi esperanza?".

La angustia a la que se refiere Levinas no es, sin embargo, la presencia de la nada en el doblez de la conciencia de que habla la filosofía después de Heidegger. Más bien, sería el aguijón del mal en el corazón humano, tal como se expresa en el relato de Job. En consecuencia, la primera cuestión de la metafísica no sería ya la cuestión de por qué hay algo y no, más bien, nada, sino la pregunta de Job: por qué hay mal y no, preferiblemente, bien.
Entonces: antes que la metafísica, la ética. Antes que el pensamiento sobre la nada, la vivencia del mal en la historia concreta de los humanos, tal como lo padece Job en su cuerpo: "enfermedad, mal de carne viva, senescente, corruptible, perecimiento y podredura".

En esta lectura de Job, sin embargo, el mal no aísla al hombre ni lo arroja el dolor al desamparo. Por el contrario, dice Levinas, "el mal me golpea en mi horror del mal [...]; el exceso del mal, por el que es exuberancia en el mundo, es también nuestra imposibilidad de aprobarlo. La experiencia del mal sería así también nuestra espera del bien..."
De la herida causada por el mal no sólo nace el dolor sino también un sentido; else ntido del otro. El mal padecido en uno me revela también el mal sufrido por el otro y el tercero; me arranca de mi reposo en mí mismo y me obliga a hacerme responsable del otro. Se interroga Levinas: "¿No hay en ello, en el mal, en la <> cuyo destinatario soy yo de modo tan exclusivo en mi mal, una brecha y una vislumbre del Bien?". En el fondo, Job sería un despertar a sí mismo por el mal que le revela el dolor de los otros. Un Dios que hace daño, escribe, "pero Dios como un Tú".

En ambas lecturas, radicalmente diferentes entre sí en sus claves y supuestos, el dolor aparece sin embargo como una apertura. Una brecha por donde se cuela la conciencia que interroga, sufre, se angustia y duda.

Por esta misma apertura o brecha se introduce el Job contemporáneo de Antonio Bentué. La prueba a que se encuentra sometido es la de enfrentarse a un "mundo emancipado"; el mundo de la cultura secularizada y desencantada de la sociología; de la muerte de Dios y la explosión de los relatos posmodernos que se entretejen sin parar.

Un mundo de preguntas que nunca antes este Job-nuestro coetáneo-se había atrevido siquiera a imaginar, "sacando fuera las dudas y removiendo en él viejas certezas, a medida que los ojos se le iban abriendo". Un mundo vuelto 4 Ver Emmanuel Levinas, De Dios que Viene a la Idea. Madrid: Caparrós Editores, 2001 sobre sí mismo, en que nada habla de trascendencia. Mundo de meros hechos "que van de causa a efecto, sin indicio alguno de profundidad". Donde la conciencia parece no tener hogar, expulsada por la ciencia y la técnica hacia los suburbios de la cultura masiva y el consumo de signos que circulan sin cesar.

Ante la arremetida de los nuevos Elifaz, Bildad y Sofar, Job se pone al día y levanta los argumentos de la razón moderna, los mismos que atormentan su propia fe:

Todo cuanto acontece puede explicarse sin postular recursos a ninguna otra instancia, fuera de leyes del todo naturales. Hay plena independencia de los procesos, sin que para explicarlos se necesite nunca recurrir a milagros por los que Dios, de forma inverosímil, altere el desenlace".

El mundo avanza sin la compañía de los dioses en la infinita soledad del universo. Por si hiciera falta una demostración, allí está la muerte, dice el Job contemporáneo; la muerte "con sus hedores de furtivas angustias". Y allí está, también, la banal cultura con que nos arropamos para protegernos del vacío.

Él, en cambio, sólo intenta "hallarle algún sentido a esta existencia absurda". Al lado de la muerte, cual daño colateral, el absurdo consiguiente es el escándalo del mal: "si Dios quería comunicar a otros su propia gloria, ¿por qué no los creó sin tener que existir por ello el mal que hace absurda esta vida?"

Al igual que en el relato bíblico, el Job de Antonio Bentué se verá expuesto a los argumentos de sus consoladores funestos. Ellos acusan su ignorancia y reafirman el poder de Dios: "causa de las causas", hacedor de milagros que marcan la distancia "entre las simples criaturas y el Creador", confortador que pone "al servicio del hombre que en Él confía su fuerza omnipotente". Y respecto de la presencia del mal entre los hombres y del sufrimiento de los inocentes, el renovado Bildad dirá:

"Dios es providencial al extraer del mal un bien mayor. Y no es el ser humano nadie, ante Él, para pedirle cuentas". A lo que luego añade Elifaz: "Dios permite, tan sólo, los hechos trágicos para probar la fe de quienes quizá así descubrirán lo efímero del mundo".

Pero, igual que en el relato bíblico, el nuevo Job se rebela también contra estos argumentos y los desecha con duras palabras. Frente al providencialismo defendido por sus acusadores, opone un simple argumento de consistencia: "Si Dios es causa, lo es del bien y del mal". Y luego se pregunta:

 

"Si es bueno y <>, ¿cómo permite Dios que una roca se venga justo abajo cuando ahí pasa un paralítico?, ¿o que un oso devore a recién nacidos o que, en un aluvión, la corriente arrastre a un sordomudo, sin poder ni alegar? [...] ¿Y dónde está el milagro? ¿Por qué Dios no interviene en situaciones que reclaman a gritos su actuación, si existe omnipotencia al servicio del bien, para que salve al pobre, en su inocencia, del cruel determinismo?"

 

 

A través del diálogo incesante, el Job contemporáneo de Bentué irá destilando así sus propias dudas y abriendo paso a sus propias comprensiones, en tensión con Dios y con sus interlocutores cuyo alegato rechaza. Como el Job antiguo, su propio esclarecimiento pasa por el camino de la duda, la búsqueda y la fidelidad a este camino.

Exclama por ahí: "Sólo si hubiera puntos de referencia, rendijas entreabiertas por las que se filtrara un rayo de luz hasta este oscuro encierro, podría renacernos la esperanza en el futuro de Dios". La fe no le permite renunciar a la búsqueda. Y la búsqueda de un sentido más allá del vacío le lleva a renunciar a un Dios acomodado a las necesidades humanas.

"Por ello", concluye, "es razonable, y sano para la fe, respetar plenamente la independencia de los hechos mundanos, sin postular interferencia alguna de Dios en los procesos autónomos de este mundo creado".

En fin, quiero entender que uno de los mensajes de este nuevo Job-y bien podría ser que el autor no comparta mi interpretación-es que el Reino no es de este mundo, que el mundo va de suyo, y que el mal en él anidado-dolor en la carne viva y sufrimiento de los inocentes, hambre y pobreza, alienaciones y violencia, enfermedad y muerte-es asunto natural y humano, mientras la fe de los que buscan es apenas una rendija entreabierta por donde filtra tenuemente la esperanza en Dios.

Dios tiene sentido, como esperanza, solamente en la búsqueda de Dios. No es una idea cómoda; al contrario, es un desajuste en la cultura de los modernos.
No es una respuesta sino que una presencia que, quizá, podamos sentir reflejada-ver, escuchar-en las preguntas de Job.

 

 

Es un sentido depositado en los lenguajes de la humanidad que apunta, sin embargo, más allá de los sentidos, ofreciéndose como posibilidad. Antes dijimos: apertura o brecha.

"Si tengo fe-escribe Kierkegaard-no puedo, por ello, tener una certidumbre inmediata, pues creer es precisamente ese balanceo dialéctico que, aunque sin cesar temor y temblor, jamás desespera; la fe es precisamente esa preocupación infinita del sí-mismo que te mantiene despierto hasta arriesgarlo todo, esa preocupación interior por saber si uno de verdad tiene fe".

A lo cual Levinas acota: "¡Trascendencia que sólo es posible en la incertidumbre!".

En fin, si Job es nuestro contemporáneo lo es por la duda y su insistencia en preguntar, no por ninguna certidumbre que el mundo-su círculo humano-es incapaz de proporcionar. Job es un coetáneo por la angustia: porque se sitúa al otro lado de la ribera de los consoladores agobiantes. Job es un hombre de nuestro tiempo, también, porque ha abandonado la idea de que los males del mundo-y su superación-están más allá de nuestra responsabilidad.

Además, porque habiendo reconocido el mal en las estructuras de la sociedad y sus consecuencias sobre los inocentes, quiere actuar y no solamente amar; se rebela y clama por la justicia y no le basta con el acto de caridad. Pero, sobre todo, Job es contemporáneo en la fe de los que buscan la esperanza en Dios.



   



 


Autor: José Joaquín Brunner
Prólogo del libro de Antonio Bentué: Las Tribulaciones de Job

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